炒股杠杆配资邓晓芒：海德格尔终其一生，也没能真正理解黑格尔的哲学

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作者邓晓芒原载《江苏社会科学》2020年第4期

海德格尔与黑格尔的"争辩"在西方形而上学史上具有极其重要的意义，它是西方形而上学的完成者和解构者之间的争辩。海德格尔前期从康德和胡塞尔的先验哲学的角度来批评黑格尔的绝对唯心主义，主要以有限性和时间性反对黑格尔的无限性和永恒性；中后期则直接对黑格尔辩证法的否定性概念进行质疑，试图将其纳入自己的"成己"之说作为一种过渡，却反而暴露了自己对黑格尔辩证法的根本误解，同时表明他所运用的知性方法摆脱不了自身的悖论,从追问形而上学如何可能而走向了"最后的神"。

一

众所周知，亚里士多德是西方形而上学的创立者，黑格尔是西方形而上学的完成者，而海德格尔则代表着西方形而上学的解构者。亚里士多德形而上学的创建还是比较单纯和简单的，没有后来那些复杂的关系，但它为西方形而上学起到了一种“定向”的作用。按照海德格尔的提法，西方形而上学的完成者，除了黑格尔以外也许还可以加上尼采1，但黑格尔所做的贡献是最重要最基本的。在他以后，其他形而上学者都可以被看作黑格尔的某个观点的延伸和扩展（如尼采的“强力意志”的因素本身就已经隐含在黑格尔强烈的主体性倾向中了）。形而上学的解构也可以而且必须考虑到其他哲学家如德里达、福柯这些人的助阵，但他们的思想本质上都可以被看作海德格尔思想的余波，并且他们也都如同海德格尔本人一样，并没有真正解构掉西方形而上学，反而使自己要么成了“最后一个”形而上学家，要么只不过使自己从形而上学中出局，而无损于形而上学的大厦本身。

所以，对于海德格尔来说，他的真正的理论对手其实就是黑格尔，他甚至把与黑格尔的“争辩”（Auseinandersetzung）直接视为与整个西方形而上学的争辩2。而他在与黑格尔展开“争辩”的过程中总的来说并没有占到上风，与其说他解构或“克服”了形而上学，不如说他逃离了形而上学，而遁入了“思想”（谁没有“思想”？）。这也是他越熟悉黑格尔的哲学就越对黑格尔肃然起敬的原因。

然而，海德格尔终其一生，也没能真正理解黑格尔的哲学，特别是理解其辩证法学说。甚至有时候，明明他已经走到了辩证法的边缘，或者一只脚已踏进了辩证法的“怪圈”，他自己却还麻木不知3，反而一味地要和黑格尔及其辩证思维划清界限。他隐约知道的似乎仅仅是，一旦这个界限划不开，他的一系列自认为新颖的见解的独创性都将会成问题。所以他最恼火的就是人们把他的思想和黑格尔的观点联系起来甚至等量齐观4。而事实上，他的确也不是从黑格尔的思路而是更多地从康德和胡塞尔的思路进入自己的问题域的。这导致他哪怕是从辩证的命题出发，所走的也是一个和黑格尔完全不同的方向，也就是一种还原、“去蔽”的方向，而不是把辩证命题当作原则加以贯彻。

在这方面，一个最值得关注的典型例子就是他对于黑格尔哲学的“开端”（Anfang）的理解。应该说，海德格尔对黑格尔哲学的开端是极为重视的。早在1929年，他就在自己的关于“德国唯心主义”（费希特、谢林和黑格尔）的系列讲座中5，对黑格尔《逻辑学》的开端进行了相当详细的剖析和探讨。这个讲座的第三部分讲黑格尔的两节是§19、§20，其中“§19.绝对唯心主义奠基的理念”虽然也提到“黑格尔的开端[Anfänge，复数]”6，但那主要是追溯黑格尔哲学从费希特和谢林那里的发端，并不是指黑格尔自己的哲学体系的开端。只有在“§20.追问绝对的现实性”中，才在快结束的时候单列了一小节“d）开端问题”，继而在“e）哲学作为自己的时代的哲学”中把开端和时间问题联系起来谈。再就是后面的几处补充（Beilage）对开端问题进行了讨论。其实，海德格尔对黑格尔哲学的兴趣主要就集中在哲学开端的问题上，其他方面则大致忽略过去了，很可能都没怎么认真读过。这是毫不奇怪的，因为这个问题在黑格尔那里本来就是与海德格尔所最为关注的存在问题直接相关联的。但海德格尔在这里是如何与黑格尔进行“争辩”的呢？

可以看出，海德格尔在讲座中对黑格尔开端的描述基本上是沿着黑格尔《逻辑学》中“必须用什么作科学的开端？”一节的线索讲下来的，但里面其实已经埋伏了他自己的隐秘意图。例如黑格尔在这一标题下面的第一句中说：“意识到要找出哲学中的开端是一种困难，这是近代才发生的事，而且这种困难的理由和解决困难的可能，也已被多方讨论过了。”7为什么会遇到“困难”？黑格尔说得很明确，就是哲学的开端要么是间接性的，要么是直接性的，但这两种情况都会遭到质疑；再就是，哲学的开端要么是指哲学所研究的对象即“本原”或“一切事物”的客观的开端，要么是指哲学研究本身从哪里着手的主观的开端8。黑格尔随即就提出了他自己的解决这一困难的办法，就是说，他这里讲的是“逻辑学的开端”，它本身“同时包含有直接性和间接性”，这两种规定“不曾分离过，也不可分离”；再者——逻辑是纯科学，即在其发展的整个范围中的纯知。但这个理念在那种结果中把自己规定成了已形成为真理的确定性，这种确定性一方面不再与对象相对立，而是使对象成了它内在的东西，知道对象就是它自己，——另一方面，这种确定性放弃了关于自己就像关于一个与对象性的东西相对立和仅仅是这对象的毁灭的东西那样的知，它外化了这种主观性，并且是与自己这种外化的统一。7

可见，通过对直接性和间接性、客观性和主观性这两个层次的辩证统一，黑格尔已经完满地解决了上述“近代的困难”，即从笛卡尔到康德在寻求哲学开端时所遇到的困难。

现在来看看，海德格尔是如何解读黑格尔的这一所谓“困难”的。他认为，在黑格尔的绝对理念的哲学中，“开端的问题不由得再次产生而且日益尖锐化了。在绝对中从何开端？到处还是无处[开端]？终归必须是在绝对本身那里。但如果在绝对本身那里，那么既然已经在那里了，那也就没有什么开端了，那也就已经是终结了”。于是，“开端问题达到了最高的迫切性，同时又是最高的困难性，如果这个确定性和体系同时本质上又是作为绝对的绝对知识而开始的话”9。就是说，黑格尔的开端难题之所以“再次产生而且日益尖锐化”，是由于黑格尔要把自己的体系“作为绝对的绝对知识而开始”。

在海德格尔看来，黑格尔不是要去解决近代哲学所面临的开端困难，而是自己面临着开端困难，即如果要从绝对开始，那就已经是终结了，哪里还会有开端呢？“恰好由于绝对知识是整体并且是作为整体而存在的，它就像没有绝对知识一样，要求开端问题。……黑格尔在这个考察的导语中指出，只是在‘近代’才产生了这种意识，即找到哲学的开端是有困难的。黑格尔没有提到这方面的事实根据。”9这话完全离开了黑格尔的文本，不但把黑格尔明确阐明的开端和终结、直接性和间接性的辩证关系撇在一边，而且黑格尔关于“近代哲学”的开端困难的分析也被无视了。明眼人一看就知道，黑格尔在这里所提到的“实体”“单子”和“思维”“自我”“主观性”，以及怀疑论“反对独断的哲学思考”“理智直观”等等，虽然没有直接点名，但无不是近代哲学在开端问题上遇到困难的“事实根据”，尤其在笛卡尔和康德的二元论上体现得最为明显。这种二元论的困境在黑格尔的辩证法中得到了解决。然而，在海德格尔的描述中，解决困难的人成了困难本身，仅仅是因为他没有按照海德格尔预定的任务来处理形而上学的开端问题，即没有追问形而上学本身的开端。

尽管黑格尔如此狂热地冲入绝对里面，我们知道，绝对的理念本身其实只是某种从确定性中确定地开始的理念的某种确定的绝对化而已，这样一种开始是与主体的主体性的某种自身中无根基的规定相配合的（而这是基于某种形而上学的疏忽：错过了存在追问；不去追问为形而上学的可能性所做的决断）。9

就是说，绝对理念本身其实只是黑格尔的主体性的某种“确定的绝对化”，但这种主体性自身却是“无根基的”，即没有从自身出发去追问自己之所以可能的前提，或者说追问此在之所以存在，没有像海德格尔那样建立起一种此在的“基础存在论”。而要做到这一点，必须抛弃黑格尔的“绝对”而回到有限性，从而看到“作为永恒性的绝对现实性（绝对当下），其概念的根在决断性的方面如何返回到了时间性中。而且我们发觉，在围绕开端问题所作的努力中，反对有限性的斗争成了最为艰难的”10。据说黑格尔遇到的困难就是在开端问题上想要达到无限和永恒的绝对性，反对有限性；但只要抛开这个绝对，事情就变得简单了：

针对前面所谈的那个问题所要说的是：哲学的开端——不是问题！因为开端按照有限性恰好就是有限的，这就是说，是“随意的”；人们事实上正是在他所站立的那个地方开端。

但我们站立在何处？而且我们应该从哪里开端？这是两个可以相继提出和回答的问题吗？或者它们共属一体？也就是这样，当我们理解到我们应该从何处开端，我们也已经并且恰好就这样经验到了我们站立于何处？所以这也不是我们通过分析我们的生活而冥思苦想出来的。我们也不是通过公布所有可能的立场以便从中给自己分得一个可能的立场而理解到这一点的。

但是，从何处开端？从我们自身！我们摆脱这个讨厌的被抛回的自身了吗？实际上只有一个办法，就是我们在我们自身中抓住此在本身。10

在海德格尔看来，哲学的开端只能是有限的“此在”（Dasein，在黑格尔那里译作“定在”或“限有”）。但这样一来，任何人都可以任意地从他自身站立之处开始进行哲学思考。我们看到，这实际上还是黑格尔所批判的主观唯心主义的立场，即从“自我”开始，通过对经验性的“我思”来反思到存在。这种由经验开始所建立起来的“存在论”肯定也是有限的、经验性的。但海德格尔自己却认为，他这种有限性的开端立场与那种主观唯心主义的有限反思的立场（如笛卡尔和康德）有根本的不同，即：不是反思性的，而是现象学的直观；不是主客对立、互相反映的，而是超越于主客对立之上的追问。在他看来，黑格尔虽然也批判了康德式的唯心主义的反思，主张“反思必须得到克服，其最本己的法则必须得到认识。这个法则就是：反思的根除。

意识和自我意识在理性中扬弃。但借此来克服有限性：无-限性，保证绝对知识”；但正因此黑格尔并没有前进一步，“还是反思立场”10。所以，关键就在于，“要追问存在者的存在方式。对存在的追问优先于对意识的追问。但因此就有一种对于此在的完全不同的态度。（实际性-生存性的、实存性的-超越的发生）”。而黑格尔的绝对知识“对反思的克服”则只不过是“反思的一种更高的形式”而已10。

二

于是，现在海德格尔营垒分明地把自己和黑格尔的分歧摆到桌面上来了。“黑格尔努力所做的就是克服思想的命题特性，克服思想的有限性而思考无限性。绝对的显现就是被保持着的和持存着的矛盾”10，即以这种矛盾为诱饵去追求绝对之思；“而这就是黑格尔哲学思考的最大的隐蔽性的秘密。他真正认识到了、承认了并被要求了否定性的积极的本源的功能，但——只是为了扬弃它并将其吸纳进绝对的内在生命中来”10。由此也暴露出海德格尔和黑格尔最大的分歧，海德格尔将它概括为：“通向与黑格尔的彻底的争辩。反对将理性直接作为在自身中旋转的（永恒的、当下的）无限性。作为此在的有限性的完全的超越就是时间性、被抛性。”并且指出：“如果黑格尔对这种唯心主义的疑难做了最彻底的奠基和规定（绝对唯心主义），那么在他对康德的态度中同时也就奠基和规定了对我们的最尖锐的反对态度。”11

换言之，黑格尔在使矛盾双方统一这方面对康德的批判就是对“我们”，亦即对海德格尔的批判。海德格尔把黑格尔“对康德的态度”理解为：从统觉的综合统一中提升起来的“先验想象力”对于对立双方有统一作用12。他断言：“对黑格尔而言决定性的是：不停留在对立之中，向更高的综合返回。理性不是想象力本身[作为统一原则，也就是同一性。——海德格尔边注]，也不是它的本质，相反，在想象力中理性显露出来：综合，同一性。”13于是海德格尔以对比的方式把自己和黑格尔的区别开列清单如下：

黑格尔看到并且赞赏先验想象力，因为绝对作为同一性而显现出来。综合，无限性。

我们发现和赞赏想象力，是因为开始揭示有限性。

黑格尔：在想象力中承载着形式的接受性和自发性，反题，综合。“辩证法的三一体”，参看第1卷第309页，三一式。（绝对-理性）

我们：在想象力中承载着双重性特征，这特征归结到一个本源的三一体，即时间性在使一个此在可能的意义上的本源的统一。

黑格尔对于康德的想象力有种眼光[此处三个词无法看清——德文编者]

我们对想象力的眼光出自时间性的疑难这一基础存在论的疑难区。

在那里，基础可能性在西方形而上学的开始轨道上终结了。

在这里，试图对这一进程出自基础疑难本身的彻底发挥的根基来加以[此处一词无法看清——德文编者]重复。

没有什么黑格尔的“扬弃”；这只可能是黑格尔式的。总体是另一种历史性——（但的确[？]——在面对更早的开端时[？]一个绝对的开端只是一种具有所谓不清晰性的证明）。具体的例证：对康德的阐释和对康德的表态。14

除了有对黑格尔的多处严重误读之外，海德格尔这一套“非此即彼”的命题对比显得非常浮于表面，令人想起毕达哥拉斯的十对范畴，即有限与无限、奇与偶、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方，其中每一对范畴的前一项都优于后一项。当然，海德格尔的重点集中在强调“有限性”胜过黑格尔的“无限性”，但他并不想“扬弃”黑格尔，而只想另起炉灶。所谓与黑格尔“争辩”，也无非是说，你那一套不行，得看我的。但这种泾渭分明的划分其实是站不住脚的。或者说，海德格尔所强调的所谓“有限性”与黑格尔的“无限性”并不是截然对立的。黑格尔早就说过：“只有缺乏意识才会看不出，正是在把某物标明为一个有限的或受限制的东西时，即已包含着对无限的、不受限制的东西的现实当下的证明，对边界的认知只有当无边界的东西在此岸存在于意识中时，才是可能的。”15打了着重号的“在此岸”一语暗讽康德，因为康德在他的第一个“二律背反”中曾把世界的有限性和无限性的冲突归因于错把感性的此岸世界当作了彼岸的“理知世界”。黑格尔的意思是，就在当下“此岸的”有限之物中就已经证明了它对自身的有限性的超越，就是说，已经把海德格尔的有限性扬弃在它自身揭示的无限性中了。海德格尔也看出，在黑格尔那里，“‘知道’这种局限，这就是已经超出这种局限了（有限性在黑格尔看来是‘知性的最坚硬的范畴’）”，但他仍然坚持说：“但问题依然存在并且必须被彻底地提出。”16

如何彻底地提出？就是必须让有限性这个知性最坚硬的范畴坚不可摧，不能让它被无限性融合掉。其中最重要的依据，就是作为有限性之标志的时间性和历史。所以海德格尔强调：“此在的形而上学。它的使用和真理。恰好是由于有限性：开端是历史性的。每种哲学都有它的时代（Zeit，又译时间）。”16的确，黑格尔的逻辑学是在一个超时间的形而上学层面上来讨论范畴的逻辑进展的，所以他必须基于无限性或永恒性来看待诸概念的存在，这些概念不会随着时代的过去而消逝。但尽管如此，对历史性的强调以及历史和逻辑的一致性恰好是黑格尔哲学的独创和强项。黑格尔的概念并没有脱离现实历史和时间中的事物，它们在逻辑系统中所占的位置本身就是依赖于历史进程而得以展示出来的，只是现在采取了逻辑秩序的方式而已，只有这样才能摆脱历史的偶然性而显示某种“历史规律”。所以黑格尔的逻辑学本身是“有巨大的历史感作基础”（恩格斯语）的。相反，海德格尔的“此在的形而上学”虽然口口声声要抓住时间性和历史性，却恰好和现实的历史毫无关系，只和个人偶然的生命体验有关。这种生命体验如果不想成为过眼云烟的话，其实完全可以被作为历史现实的微分商来看待（难怪它会引发萨特的个人主义和主体主义的超常发挥！）；但我们在海德格尔的历史观中所看到的，反倒是除了主体的义愤就是无奈，可见正是他自己，并没有现实地看待历史，包括哲学史和思想史。

在关于黑格尔的补充材料中，海德格尔把他的上述对照表又重新列了一遍，如下：

这个表比前一个要纯粹一些，去掉了“想象力”和其他多余的东西，但同样强调是无限性和有限性的对立。要注意的是，“此在的形而上学”在左右栏各出现了一次，但含义是完全不同的，一个打引号，一个没打引号。再就是，与“永恒性”和“时间整体”相对应的是一句反问：“这与‘人’有什么关系？”这意思并不是说，海德格尔主张人本主义或人道主义，而只是要通过人来表达对有限性的执着。所以黑格尔的“记忆”（即柏拉图的“回忆说”）对应的是海德格尔的个人“苦难”和“在自身中分析”，也就是此在分析。但该表的这样一种毕达哥拉斯式的划分是难不倒黑格尔的，只有在海德格尔这里才成了二律背反和选边站的选项。这只说明海德格尔的知性的僵化思维已经深入骨髓。

当然，海德格尔也看到，有限性和无限性的确也不能仅仅靠执着于一方就能够做到消灭另一方。他说，“这两种立场（有限性和无限性）的争辩其实必须在同一个维度中运动，这个维度才是要找到的”17，我们也不能通过宣称黑格尔是“泛神论”就轻易将他驳倒17，而必须深入他的有限-无限的辩证原理本身中去指出他的谬误。这一原理就是：“我们根本不能谈论只是人的有限的理性，因为这时我们就已经超出了有限性并知道了一种无限的东西，否则我们就不可能对有限性说出有意义的话来。只要我们知道了这种局限，我们就已经超出了它。这就是整个黑格尔哲学暗中引为根据的证明。”17这一原理对不对呢？海德格尔的反驳是：

如果我们知道了我们的局限，那么这种有限性就成了无限性。但是否我们就是在超出，这是另一个问题：是否这种对无限性的认知已经就意味着是超出了，是否这种认知本身是这样的——它作为认知就其存在方式而言离开了我们的生存并假定了无限东西的生存。我们是超出了被意识到的有限性，但在这种认知性的超越中我们并不是作为无限的东西而生存。而当我们这样说时，我们根本没有看到问题。17

海德格尔的反驳意味着，即使当我们知道有限性本身时就成了无限性，或者说，认识到局限就已经超出了局限，但这只是在我们的“意识”中的一种操作，因而仍然只是在有限性中的操作。“对认知有限的东西就是一种超-越的这种证明只是在这个命题的基础上才有意义，即自我的本质就是意识。对存在本身的基础性的追问还根本没有提出来。但对有限性的认知并不能担保，认知着的主体有理由并且通过这种认知而作为无限的东西生存，甚至也许这种对有限性的认知是对有限性的一种更加精准的索引。”17康德就是这样认为的，即：就算我想到了无限性，这种无限性也只是我的主观理念；我必然会想到这一理念，但千万不能把它当真，以为在现实中真有其事，而只能姑妄思之，姑妄言之。海德格尔认为黑格尔的“永恒性”概念也是如此，黑格尔把它理解为“绝对当下”（die absolute Gegenwart），以为可以一次性地完全占有它，因而不需要时间了。其实它本身是从“时间”中引申出来的，并且只有这样我们才能理解它的“存在”。所以只要谈及永恒性是否“存在”，就必然涉及时间。

如果形而上学的追问就是对存在的追问，那么我们就必须问，在德国唯心主义中绝对理性判给自己的是何种存在方式？这理性是永恒的，而永恒性是绝对的特征。但黑格尔离看出永恒性是对流逝的时间的扬弃还很远，相反，他要求永恒性必须实证地在自身中得到理解。他把永恒性定义为绝对的当下，并借此接近了古希腊哲学，在后者看来永恒性是生命的某种规定，在其中生命占有了自身，“同时拥有着生命的整个存在”。这就是永恒的东西本身的特征。18

说黑格尔“把永恒性定义为绝对的当下”，不知道这种说法有什么根据。但有一点是确凿无疑的，就是与海德格尔的猜想不同，黑格尔的永恒（Ewige）通常是宗教的意义上的对超感官的绝对精神的称谓19。“精神最初被表象为在纯粹思维元素中的实体，因而它就直接是单纯的、自身等同的永恒本质……单纯的、永恒的本质如果老停留在单纯永恒的本质的表象和表达那里，它就只会是按照空洞的字眼来说才是精神”；但由于这种空洞性，它赋予了自己自我否定的功能，这才使自己成为“对象性的”，而“这就说明，那永恒的本质为自己生出了一个他者”19。并且，“但凡是作为当下在场（gegenwärtig）、作为直接性和定在（Dasein，即此在）的方面而进到意识中来的，却是那还有待于把自身神圣化的世界”19。

可见，黑格尔的永恒与当下在场及希腊人的“永生”（永远在场）的概念毫无关系，它应该属于基督教意义上的“永恒的爱”19，因而本身是一个运动过程，即“那永恒的本质被呈现为在自己的他中与自身相同一的运动”19，也就是“一种永恒外化和重建主体的运动”19。这种运动中的永恒性最纯粹地体现在他的“逻辑学”中，因为逻辑学的内容“就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”20。在黑格尔那里，永恒性与时间当然是直接关联着的，正如无限是从有限来的一样；但这种时间中的无限性并非那种流俗的理解中的“坏的无限性”，即直线式的一去不返、无止境的增添，而是“真的无限性”，即一个自身返回的“圆圈”，它既是对有限性的超越，又是向有限性的回复。所以黑格尔说：“理念就是辩证法，这种辩证法把那自身同一的东西与有差别的东西，把主体与客体，把有限与无限，把灵魂和肉体都永恒地分离和区别开来，只有这样，它才是永恒的创造、永恒的生命和永恒的精神。”21

但是，海德格尔在这里只字不提黑格尔的有限无限的辩证法，不提坏的无限和真无限的区别，不提永恒的创造和运动，却只是一味地强调自己的观点“存在理念在自己本身就已经是有限的。只要我们能够指出，存在的内在可能性一般来说建立于无之上，则存在的概念就是有限性的最本源的证明文件，而对世界的每一种把握都必须从有限性出发”18。至于开端问题，在他看来，“对于有限的立场而言本质性的是，这一立场在它所立足之地到处都可以而且必须开端。对它来说开端是随意的。……但这就可以说，开端问题在作为人的可能性和人的必然性的有限立场看来，比在黑格尔那里具有更大的尖锐性。对于我们来说，开端问题是一个生存问题”22。可见，开端的困难不仅从近代哲学转移到了黑格尔头上，而且现在从黑格尔那里以“更大的尖锐性”转移到海德格尔自己头上了。或者更准确地说，海德格尔把黑格尔好不容易解决了的近代哲学的开端问题重又推进了万劫不复的深渊。

我们从上面所说的已经可以看出，海德格尔和黑格尔的本质分歧无非是陈旧的（康德式的）知性思维和活泼有生气的辩证思维的分歧。海德格尔保持他与黑格尔的这一分歧一直到他思想的晚期。他以这样一种僵化的思维方式排除辩证法和有机生命的观点，却想拯救现代科学主义、工具主义、技术主义和功利主义的时代病，岂不是缘木求鱼？对这一时代病的唯一可能的拯救之道，只能是借助于黑格尔和马克思的辩证法，从而在人道主义和哲学人类学的基础上重建形而上学。但这条路从海德格尔的“路标”的开端之处被切断了，他在“克服形而上学”的事业中，不但时刻警惕着辩证法的“把戏”，而且处处提防着“人类学”的偷袭。他秉承胡塞尔现象学的“悬搁法”，对一切陷入“存在者”中的学说如心理学、人类学、生物学和神学都置之不顾，而想直接从人的“此在”来追问存在本身。

三

这种状况一直持续到海德格尔思想的中期，当他于1938—1939年认真研读了黑格尔的《逻辑学》（至少是开头的部分）并写下不少心得笔记时，才似乎有了一些改观。这些笔记由英格丽特·舒斯勒以“从否定性出发与黑格尔进行的争辩（1938/39年，1941年）”为题编入《海德格尔全集》第68卷。与10年前相比，海德格尔在这里对黑格尔做出了一个令人吃惊的全新的评价，他引证了尼采的话“我们德国人都是黑格尔的信徒，尽管没有一个人提黑格尔”，并且说：

黑格尔哲学之所以独一无二，首先在于，不再有超过它的，更高的精神之自我意识的立足点。因此，与之相比，将来绝不可能再有某个立足点，还可能比黑格尔的体系的位次更高，之所以如此，是因为黑格尔哲学就其本身而言，肯定事先就已经在立足点上涵盖了所有先前的哲学。23

这种评价出自素来目空一切的海德格尔，在之前是闻所未闻的。但他仍然要和黑格尔做一番“争辩”。虽然这种争辩“只能通过一条途径达到，那就是，在他的体系的所有领域中遵循黑格尔思想的每一步”；其目的却在于“对它的深思熟虑要回溯到一个更加原始的立足点，因为只有从这个立足点出发，那个基本规定才可能真正作为那样的规定被发现”，而“这个基本规定就是‘否定性’（Negativität）”23。换言之，黑格尔的哲学体系虽然动摇不了，但可以想办法抄它的底，在这个体系“之所以可能的前提”上做文章，这肯定是黑格尔本人所不曾想到的。显然，这还是康德的思路，即按照知性去追查一个对象后面的根据，只要能够找到这个根据，也就把握了这个对象。这实际上在方法论上比黑格尔的辩证法低了一个量级。以这样一种机械操作的方法来处理黑格尔的“基本规定”即“否定性”的辩证命题，注定只能是一种表面形式化的理解，而无法理解其中的精义。

不能不承认，海德格尔在这里首次将“否定性”视为黑格尔哲学的“更加原始的立足点”，这一眼光还是很准的。至少，它比海德格尔十年前专门盯着“有限性”和“无限性”的关系来做文章要更加靠谱。马克思也曾说过，黑格尔《精神现象学》作为黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”，其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，而其“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”24。

然而，海德格尔并没有从“推动原则和创造原则”这一方面来考察黑格尔的“否定性”，更不用说人的自我创造和劳动等等了，这些在他看来都属于人类学和实证科学，终归是主体性的形而上学。他纠缠的是这个抽象概念如何定位的问题。他的基本定位是这三个概念：虚无（Nichts）、无根据（Abgrund）、存有（Seyn)25。就是说，黑格尔的“否定性”后面是“虚无”；虚无不是什么都没有，而是“无根据”；而无根据后面的根据就是“存有”。存有是“叉”掉了的存在。只有当存有本身又再次被“叉”掉，才能到达“成己”（Ereignis），从而进入《哲学论稿（从成己而来）》的核心话题26。但黑格尔缺的就是走完最后这一步。他没有叉掉“存有”，而是将打上的叉又抹掉、撤销，回到了“存在”。“黑格尔的‘存在’概念发源于绝对现实性的撤销（Ab-bau）——与这现实性极度区别开来的东西。极度的外化！但这种绝对现实性就是作为意志的现实性。”27就是说，“存在”概念就是由于把背后的绝对现实性即“意志”撤销了之后的空洞概念。上述三个层次的否定性到了“意志”这里就止步了，否定性由此而不再“成为问题”，即不再被继续追问了。的确，黑格尔在讨论“必须用什么作科学的开端？”时，最初确立的并非任何确定的概念。他说，“当前现有的只是决心（Entschluß），人们也可以把它看作一种任意（Willkür），就是要去考察一下思想本身”28。至于这种“决心”的来源，虽然按照黑格尔的说法是来自《精神现象学》最后的结论“绝对认知”，但在进入《逻辑学》开端的这一刻却必须把它忘掉29：“要做的事就只是去考察、或不如说排除人们平时的一切反思、一切意见而只去接受那当前现有的东西。”28这种态度在海德格尔看来就是放弃了对决心的追问。更何况，即使追溯到“意识经验的科学”（《精神现象学》），也只是追问到了人的主观意识，不足以让逻辑学成为客观的“当前现有的东西”。

海德格尔则将黑格尔的“决心”换成了更具客观性的“决定”（Entscheidung，或译“裁定”），在他看来，“存有本身就是决定”，“存在作为成-己（Er-eignis），而在人和神去到人性和神性的本质之紧急关头成其为己（Er-eignung）时作出决定”27。只有到了这一步，黑格尔的“否定性”才算是找到了自己的根源。但现在，根据这一标准来衡量，“黑格尔的否定性什么都不是，因为他根本没有严肃地对待不（Nicht）和不化（Nichten），——不已经通过‘是的’（Ja）而被扬弃了”30。就是说，否定已经通过否定之否定的肯定而被扬弃了。反之，对于海德格尔来说，必须追问“否定性来自于何处？”，追问“不（Nicht）源自思想吗？那什么是思想？或者，只有思想才理解‘不’吗？”30。海德格尔的回答是：

虚无从来不是那种在单纯非现成的、不起作用的、无足轻重的、非存在着的意义上的“无意义的东西”（Nichtige），而是存有本身作为无根据的-深渊式的不化者（Nichtende）的本质化（Wesung）。但无根据（Ab-grund）本质上对于神性和人性的决定关头（Entscheidungsnot）——因而对于此-在、在-世界-中-存在、世界和大地、争执的决定关头，是作为在此期间（Inzwischen）[而存在的]。31

什么是“对于神性和人性的决定关头”？那就是“成己”。而虚无作为存有，作为无根据的“不化者”，则是向着成己的过渡，也就是所谓的“在此期间”。海德格尔对黑格尔哲学“抄底”的结果是堕入了“无底深渊”，即作为虚无的存在（存有）；但他还留有一手能够最后把自己拯救出来的妙着，就是“最后的神”的显现即“成己”——“上帝唯一地只显现于存有本身的无底深渊般的‘空间’中”32。由此海德格尔跳出了无穷后退的怪圈。但这样一来，他与黑格尔到底又有多大区别，就不大看得出来了。在《精神现象学》中，黑格尔的作为绝对精神的上帝也不是一开始就设定的，而是在意识经验的科学中“回溯到根据”时一步步引出来的；而一旦引出来，回顾以往，就会发现全体都是一个绝对精神自我产生和形成的过程，这不就是海德格尔“最后的神”的“成己”过程吗？据海德格尔看，黑格尔哲学的“立足点”就是理念至上的“绝对唯心主义”；其“原理”就是“实体即主体”，由此导致黑格尔的形而上学的开端：“黑格尔的真正的哲学即《逻辑学》从何开端（anfangen）？从‘变易’（Werden）开端——这就是‘根据’；而绝不是‘存在’，存在是结果（Ausgang)33！变易‘存在着’是由于它在‘变易’。”30黑格尔哲学的开端不应该是“存在”而应该是“变易”——这是公开和黑格尔叫板了。黑格尔的确曾把开端的概念和变易的概念联系在一起，以变易开端相当于以开端的表象本身开端，似乎更为合乎情理。他说，“开端本身也是变易，只不过已经表达了对进一步前进的考虑。——我们可以为了适应各门科学的更为习惯的进程而使逻辑学从纯粹被思维到的开端表象、即作为开端的开端表象开始，并对这一表象进行分析”34。但黑格尔在《逻辑学》的“必须用什么作科学的开端？”中用了整整三个页码讨论为什么不能用“开端”这个概念作为开端，因为开端应该是最单纯的，而“开端”的概念本身已经包含了存在和虚无，因而是一个复杂的、可分析的概念；“造成开端的东西，因而开端本身，则应该被看作一个在其单纯的、未充实的直接性中不可分析的东西，因而应该被看作存在，看作那完全的空”35。这个道理同样适合于以变易开端的主张，因为变易也是一个可分析的、并不单纯的概念。

海德格尔之所以执意要以变易取代存在作为黑格尔哲学的开端，是因为他要用不断变易解构黑格尔的直接性的存在，形成对存在和无的不断追问。他没有看到，黑格尔的“存在”既不是什么“立足点”，也不是最后的“结果”，也不是来源于对“否定性”的否定36，而是一开始就是一个“自否定”的辩证过程，即我们只有用它的对立面“非存在”或“虚无”才能理解它本身。换言之，虽然海德格尔抓住了黑格尔哲学的一个核心概念“否定性”，但却完全不理解这一概念的内涵，没有从“自否定”来把握它，而是不断地去追问它的“来源”或“根据”。他不明白，像这样一些顶级的形而上学概念，其来源并不能通过向外追寻而获得，而只能通过向内回溯来揭示；或者说，向外追寻本身就是向内回溯——这是黑格尔早就阐明过的道理。

结语

综上所述，海德格尔和黑格尔的分歧根本在于方法上的分歧，即黑格尔的辩证法已经超越了凭知性到一个对象外面或后面去寻求它的来源、本质或根据的做法，而发展出了从这个对象本身的里面去展示它的内在矛盾性和“自己运动”的根据（或动力）的做法。但海德格尔则在当时盛行的新康德主义的影响下，从一开始就接受了康德那种通过“先验演绎”而找到一个对象的可能性条件并由此来解释该对象的思维惯性。他绝未料到，这实际上正是他自己所极力反对的近代科学主义、实证主义和技术主义的思维套路，这一思路的要害在于，它最终必将堕入以“无根据”作为根据的悖论，从当初的貌似讲理而变得绝对不讲理。

这就如同牛顿寻求“第一推动力”而最后在上帝那里戛然而止一样，康德则是明智地在“可思而不可知”的自在之物跟前停住了脚步。海德格尔采取的策略看起来更加狡猾，这就是对“第一推动”（所谓“存在者之存在”）只追问而不回答。他深知，只要一回答，不论回答的是什么，他就输了，因为别人就还可以对他的答案再加追问，从而将他的理论作为“最后一个形而上学”加以推翻。但只要他守住自己的“提问者”的位置，他就可以战无不胜，因为对任何一种理论（如黑格尔哲学）的立足点，人们都可以再问一个“如何可能？”，也就是追问它的根据。

只要“我”保持这种姿态，“我”就占着上风；而任何回答都会被人再追问，追问到最后都不得不把上帝搬出来，因为上帝就不能再追问了，只能信仰。海德格尔自己现身说法地印证了这种必然的归宿，最终在可思而不可知的上帝那里与康德殊途同归。这种本质上是知性式的方法论悖论只有在黑格尔辩证法中才得到了破解，但后者却是海德格尔无法把握的。

注释

1[1]海德格尔认为黑格尔的形而上学“只是形而上学之完成的开始，而不是这种完成本身”；形而上学的真正完成者是尼采，“随着尼采的形而上学，哲学就完成了”（[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，[北京]生活·读书·新知三联书店2005年，第74、83页）。但在另一处，海德格尔却说：“希腊人的哲学达到西方统治地位……是从其开端的终结达到的，而此终结在黑格尔处被伟大而终成定局地定形为完成了。”（[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，[北京]商务印书馆1996年版，第188页）

2[1]参看“尝试与黑格尔、与西方形而上学进行某种争辩”（[德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译炒股杠杆配资，南京大学出版社2018年版，第31页）。

3[2]正如《形而上学导论》的译者之一熊伟先生在“译者前言”中所说的，“海德格尔是经常处于辩证思维中的”（[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，[北京]商务印书馆1996年版，“译者前言”）。

4[3]直到1962年关于《时间与存在》的讨论班上，参加者们还在大谈海德格尔和黑格尔之间的一种“亲切的和惊人的类似性”，甚至有人认为“海德格尔的思想是黑格尔哲学的一个翻版”，认为“可以在海德格尔思想的所有方面和黑格尔哲学的所有方面之间找到清晰的对应”，甚至“建立一张相似性对照表”（[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，[北京]商务印书馆1996年版，第50页）。而海德格尔对于这种不一定是恶意的比附表现出的愤怒有时达到了失态的程度（[德]海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第177-178页）。

5[4]这些讲座收入《海德格尔全集》第28卷，Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.195-232,258-268,338-344。

6[5]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.195.

7[1][3][德]黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第51页，第53页。译文有改动。

8[2][德]黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第52页。

9[4][5][6]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.223,S.223-224,S.231.

10[1][2][3][4][5][6]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.

11[1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.260.

12[2]这完全是海德格尔想当然，是他自己把康德的统觉归结为先验的想象力，主张“回溯到作为感性与知性之根的先验想象力”（[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，[北京]商务印书馆2018年版，第154页。译文有改动）。现在，他不但把这种先验想象力的“根”的地位和作用强加给康德，而且还强加在了黑格尔头上。但实际上，黑格尔却几乎从来不提也瞧不起想象力（只有在他的《美学讲演录》中谈艺术天才时附带提及，但并不展开），他的统一对立双方靠的不是想象力，而是“思辨”。

13[3]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.261.对想象力的这种解释取自康德《纯粹理性批判》第一版的演绎，但他强加到了黑格尔头上。

14[4]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.262-263.最后两个方括号内为海德格尔的边注。

15[1][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，[北京]商务印书馆1981年版，第148页。译文有改动。

16[2][3]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.264,S.267.

17[4]本行与下面一行中间原文还有一行：“[Zu§22]”。此处有编者注表明，但看不出来与上下文是否有关联。

18[1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.267-268.在《康德和形而上学疑难》中，海德格尔也大量谈及有限和无限的问题（参看§38-§40），但都不如这里简练。

19[2][3][4][5][6]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.

20[1][10]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.341,S.342.

21[2][3][4][5][6][7][德]黑格尔：《精神现象学》（句读本），邓晓芒译，[北京]人民出版社2017年版，第409页，第460页，第474页，第474页，第463页，第490页。

22[8][德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第31页。

23[9][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，[北京]商务印书馆1981年版，第401页。译文有改动。

24[1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.343-344.

25[2][3][德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第4页，第5-6页。

26[1]马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，[北京]人民出版社1979年版，第112、116页。

27[2][德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第3页。此处“无据”（Abgrund）在德文中意为“无底深渊”；“存有”（Seyn，依孙周兴译）是“存在”（Sein）被打“叉”之后虚无化了的存在。

28[3]所以海德格尔在后面谈到，之所以“根本没有比黑格尔更高的立足点”，是因为在他那里“根本没有什么形而上学的立足点”，有的只是“存有之立足点”；当然它仍然是一种“最广义的同时是本来意义上的形而上学”，但已经不是一种一般的“立足点”了，“毋宁说是一种过渡，是作为（恢复）而迎向（成己）”。见[德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第50页。译文有改动，据Martin Heidegger:Gesammtausgabe,Band 68,Hegel,herausgegeben von Ingrid Schüßler,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997。

29[4][8][德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第12页，第38页。译文有改动。

30[5][7][德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第54页，第54页。译文有改动。

31[6]“以纯知为自我的这种规定，本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的”，见[德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第63页。

32[1][2][6][德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第42页，第20页，第10页。译文有改动。

33[3][德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第42-43页。译文有改动，方括号中字为笔者补充的。

34[4][德]海德格尔：《哲学论稿（从成己而来）》，孙周兴译，[北京]商务印书馆2012年，第442页。译文有改动，据Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 65,Beiträge zur Philosophie(vom Ereignis),herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997。

35[5]德文Ausgang本来是“终结”“结果”的意思，但也派生出“起点”“出路”的意思。后者这里应该用它的本义而不是派生义，且它描述的是“存在”而非“变易”。赵译本在此有误。

36[7][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，[北京]商务印书馆1981年版，第197页。译文有改动。

37[8][德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，[北京]商务印书馆1977年版，第61页。译文有改动。

38[1]“存在同时发源于对绝对否定性的完全的否定和与一般存在者同样完全的差异。”见[德]海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社2018年版，第21页。译文有改动。

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